Cours L5 LM 35 #5

V. Les traditions sceptiques

Rappel : Ce qui a caractérisé l’époque hellénistique, c’est l’apparition – principalement avec les épicuriens et les stoïciens – d’une pensée reposant sur une confiance absolue en la nature :

- du point de vue physique : la nature, qui comprend absolument tout ce qui existe (même les dieux), est par elle-même parfaite ;

- du point de vue logique : elle permet une connaissance parfaite du réel ;

- du point de vue éthique : elle donne à l’homme les moyens de réaliser la perfection humaine, sous la forme du bonheur.

Or, dès la fin de l’époque classique, cette vision du monde s’est heurtée à des mouvements contraires, qui ont de diverses manières combattu l’esprit de certitude.

NB : Les termes « sceptique », « scepticisme » n’ont pas été revendiqués par des philosophes pour qualifier leur pensée avant l’époque impériale (néo-pyrrhonisme, cf. infra). Toutefois, ils sont couramment employés aujourd’hui pour marquer le trait commun entre plusieurs courants à des époques différentes.

« Sceptique » : < verbe grec « skeptomai » = « j’examine » : attitude emblématique de l’esprit socratique, consistant à mettre en doute et à critiquer les certitudes affirmées. Dans le contexte imposé par les grandes pensées hellénistiques, le scepticisme ancien va constamment interroger le concept de nature, fondement du dogmatisme.

A/ Les trois « scepticismes » grecs

Le terme s’applique aujourd’hui à 3 philosophies historiquement distinctes :

1° Pyrrhon

P. a été contemporain d’Alexandre, qu’il a accompagné jusqu’en Inde : il y a sans doute rencontré les sages indiens et sa pensée peut avoir été influencée par le « scepticisme » indien (tradition brahmanique).

Les contours exacts de sa philosophie demeurent incertains et font l’objet de débats difficiles à trancher. Je retiens ici l’interprétation « maximaliste » de Marcel Conche (in Pyrrhon ou l’apparence, PUF – livre pour lequel j’ai une très grande admiration) ; d’autres interprétations (anglo-saxonnes notamment) limitent la portée de cette réflexion au seul domaine de l’éthique. Comme c’est principalement l’éthique qui nous intéresse ici, la divergence n’est pas fondamentale.

Selon cette interprétation Pyrrhon aurait appuyé sa pensée sur une contestation radicale de toute l’ontologie classique (« ontologie » = pensée de l’être en tant qu’être) : pour lui, il n’y a pas à proprement parler d’ « être » fixe, permanent, certain ; existe seulement une nature conçue comme « phusis » stricto sensu (< verbe phuein : pousser, évoluer, devenir) : tout est en constant changement, dans un processus incessant de naissance et de disparition d’ « apparences » (=phainomena, d’où « phénomènes ») ; mais les « phénomènes » qui pour Pyrrhon sont tout l’existant se distinguent des « phénomènes » de l’ontologie classique, car pour lui il n’y a rien d’autre, et en particulier pas d’ « être » derrière les phénomènes, dont ceux-ci seraient le signe. Les « choses » auxquelles l’homme croit avoir affaire sont en fait des produits artificiels de l’illusion du langage, qui impose pour fonctionner une fixité qui n’existe pas dans la nature (illusion de la prédication de type « ceci est cela »).

Pyrrhon propose donc une déconstruction complète du monde, et du rapport de l’homme au monde. L’homme doit abandonner ses mauvaises habitudes de pensée et de langage pour prendre conscience qu’il vit dans un flux incessant de changement où rien n’a de stabilité, où tout se transforme et passe, et où rien n’offre la moindre permanence – y compris lui-même. Cette dissolution de tout en phénomènes inconsistants et transitoires atteint tous les aspects de la vie, même dans la sensibilité la plus immédiate : les témoignages biographiques affirment que Pyrrhon était même capable d’annuler de cette manière jusqu’à la sensation physique de la douleur (à rapprocher des procédés d’insensibilisation de la sagesse indienne).

Cette dissolution passe notamment par le refus temporaire du langage (« aphasie ») qui aide à se détacher des illusions de permanence produites par lui. Une fois cette nouvelle conscience acquise, on peut recommencer à parler (Pyrrhon parlait beaucoup…) mais sans être dupe du langage, et convaincu que rien n’a réellement les caractères que le langage prête à des « choses » qui en fait n’existent pas en tant que telles.

La démarche pyrrhonienne consiste alors à « dépouiller l’homme » -- mais Pyrrhon lui-même reconnaissait que l’entreprise était extrêmement difficile, et peut-être impossible à réaliser parfaitement.

Concrètement, cette philosophie a fait prendre à Pyrrhon deux visages, apparemment contradictoires, mais en fait cohérents :

- une figure de « gourou » (formule de J. Brunschwig) adoptant des comportements frappant l’imagination, et illustrant de manière extrême sa philosophie : par exemple, P. laissait à son entourage le soin de lui éviter de tomber dans des trous ou de se faire renverser dans la rue, etc. : comportements exemplaires de totale incurie dans l’expérience du monde environnant ;

- une figure de conformiste tranquille : P. a vécu très vieux, très respecté et apprécié dans sa cité d’Elis, acceptant même les charges officielles que la cité lui conférait (charges religieuses) ;

L’ensemble de son attitude est à rapporter à des concepts qui vont être repris après lui par les autres pensées hellénistiques, mais détachés de leur contexte pyrrhonien originel :

- Sa démarche suit un principe d’indifférence absolue : le concept d’indifférence sera repris par les stoïciens, mais restreint aux objets non moraux (caractère indifférent de tout ce qui n’est pas le bon exercice de la rationalité) ; pour Pyrrhon, tout est absolument indifférent, puisque rien n’a au fond vraiment d’ « être » ; en ce sens, le conformisme tranquille n'est pas essentiellement différent de l'autre attitude: dans tous les cas, rien n'a d'importance, car rien "ne fait de différence";

- Cette démarche n’est pas conduite en vue d’une fin prédéfinie, toutefois, elle aboutit à un état de tranquillité (« ataraxie ») caractéristique de celui qui s’est détaché de tout et est indifférent à tout ; on a vu que l’ « ataraxie » sera affirmée comme privilège du sage par Epicure (qui admirait beaucoup Pyrrhon) ; pour Pyrrhon, elle apparaît finalement, comme un « bonheur inattendu » (Conche).

Comparée aux systèmes qui lui succéderont, la pensée de Pyrrhon présente un caractère paradoxal : là où l’épicurisme et le stoïcisme fonderont sur l’idée de nature leurs systèmes dogmatiques, Pyrrhon  réduit tout l’existant à la seule nature, mais pour dissoudre toutes les certitudes, y compris celle de « l’être » des « choses » ; même si on limite la portée de sa réflexion au seul domaine de l’éthique (interprétation « minimaliste », défendue en France par exemple par Jacques Brunschwig), la dissolution est radicale : pour Pyrrhon, cette nature à laquelle se réduit tout ce qui existe ne peut fonder aucune valeur morale quelle qu’elle soit ; toutes les convictions morales sont des constructions arbitraires, inventées par l’homme et entérinées par les sociétés. « Par nature », aucune chose n’est bonne ou mauvaise en soi, meilleure ou pire qu’une autre : tout est indifférent.

Précisément, le malheur de la plupart des hommes vient de ce qu’ils attachent ces valeurs artificielles aux choses qu’ils veulent alors à tout prix obtenir comme bonnes ou éviter comme mauvaises ; en outre, ces dotations de valeur se révèlent souvent contradictoires entre elles, d’où des conflits constants, source de trouble ; le vrai sage est celui qui se détachant de tout et n’attachant de valeur à rien, se laisse « tranquillement » porté par le cours des choses, et ne cherche pas sans succès possible à donner aux choses un sens qu’elles n’ont pas, parce que ce n’est pas dans « leur nature », qui finalement est de ne pas en avoir.

(Un prolongement intéressant de cette réflexion se trouve dans l'analyse proposée par le même Marcel Conche de la pensée de Montaigne, comme authentiquement pyrrhonien : in Montaigne et la philosophie, PUF, 1996.)

Pyrrhon a eu un disciple, Timon de Phlionte, auquel on doit le peu qu’on connaisse de sa pensée (cf dernier cours, début janvier), mais n’a pas vraiment fondé une tradition ; peut-être à cause du caractère extrême de sa pensée ; sans doute aussi parce qu’après lui, un autre courant a pris le relais du « scepticisme », dans le contexte de la rivalité des écoles philosophiques à l’époque hellénistique :

 

2° L’Académie sceptique

L’école fondée par Platon a eu un destin compliqué.

Ses successeurs immédiats – regroupés a posteriori sous l’appellation de « Ancienne Académie » – ont prolongé la réflexion des derniers grands dialogues platoniciens selon une orientation de plus en plus mathématique (les mathématiques étant conçues comme seule forme de connaissance absolument certaine).

Devant la montée en puissance des deux grandes écoles dogmatiques nées au début de l’époque hellénistique, l’Académie va réagir en changeant d’esprit, pour revenir aux pratiques d’examen critique qui avaient caractérisé la démarche de Socrate et les premiers dialogues de Platon : on parle alors de « Nouvelle Académie » (et de scepticisme néo-académicien), bien qu’il s’agisse toujours de la même école, sans aucune altération institutionnelle.

Du point de vue de ses auteurs, ce « virage » sceptique n’est pas un reniement, au contraire : il s’agit de prendre acte du nouveau paysage intellectuel de l’époque, et de renouveler, en l’adaptant, l’esprit de la démarche socratico-platonicien, sceptique à l’égard de l’affirmation dangereuse de certitude : c’est un renouvellement de l’attitude de Socrate à l’égard de ceux qui, à son époque à lui, prétendaient détenir la clé de toute compétence.

Trois figures ont marqué cette orientation sceptique :

3^ème s. av. JC : l’initiateur : Arcésilas ;

2^ème s. av. JC : Carnéade (celui de l’ambassade des philosophes athéniens à Rome en 155) : la figure la plus éminente;

1^er s. av. JC : Philon de Larissa : beaucoup moins brillant que ses prédécesseurs, mais important d’un point de vue historique : il fut contraint par la campagne meurtrière de Mithridate de quitter Athènes pour se réfugier à Rome : son départ marque la fin de l’école académicienne en tant qu’institution athénienne.

Les sceptiques néo-académiciens ont développé une dialectique très serrée, toujours en réaction contre les affirmations des dogmatiques, en particulier les stoïciens, adversaires privilégiés (car ceux-ci prétendent fonder en nature tout un système de moralité supposément parfaitement rationnel) ; cette dialectique vise à prouver par la contradiction interne l’insuffisance de la nature dans tous les domaines philosophiques :

- En logique : la nature est changeante, incertaine, obscure : le monde naturel (celui de l'allégorie de la Caverne dans la République de Platon) n'est pas lumineux, il ne peut pas donner lieu à une connaissance parfaitement certaine :

- En éthique : La nature n’est pas par elle-même porteuse de valeurs morales ; « suivre la nature » (impératif des dogmatiques) c’est condamner l’homme à vivre comme une bête, et entériner la puissance de la force (cf. argumentation « contra » de l’antilogie de Carnéade) ;

- En physique : on retrouve le fondement de toutes les autres insuffisances : la nature est par elle-même imparfaite, c’est « par nature » le domaine du changement, de la naissance et de la corruption, rien n’y est permanent, éternel ;

Dans le domaine éthique, la critique académicienne vise plus précisément :

Contre l’épicurisme :

- la définition épicurienne du plaisir comme absence de douleur : les épicuriens confondent deux réalités différentes, parce qu’ils n’ont pas le courage d’assumer un hédonisme franc ;

- la conception épicurienne utilitaires des vertus : pour les épicuriens, les vertus n’ont pas de valeur intrinsèque, mais sont utiles parce que leur respect est la meilleure garantie du plaisir (par exemple, respecter la justice c’est se garantir contre les douleurs du châtiment) ; mais pour les sceptiques, c’est un point de vue naïf et mal fondé, qui sert seulement à couvrir un amoralisme foncier ;

- le désengagement épicurien de la politique, considéré comme un repli égoïste.

Contre le stoïcisme :

- la théorie stoïcienne de l’indifférence : les stoïciens en appelant « préférables » ce que les autres appellent « biens » ne font que jouer sur les mots ;

- la théorie de « l’appropriation » (oikeiôsis) :  les stoïciens prétendent construire la vie morale en partant des premiers objets naturels mais dans leur conception de la vertu, ils abandonnent en cours de route les biens naturels pour ne plus voir que la vertu et la raison : leur schéma est incohérent.

Les sceptiques néo-académiciens s’abstiennent de toute affirmation catégorique, et le « fond de leur pensée » demeure sujet à débats savants ; selon C. Lévy, on peut légitimement penser que derrière toute leur dialectique anti-dogmatique, il y a, au moins « en creux », l’idée conservée du platonisme classique selon laquelle derrière la nature et au-dessus d’elle existe un ordre supérieur de réalité (esprit de transcendance) qui est le seul « être » plein, immuable, et capable de fonder d’authentiques valeurs : c’est l’ordre du divin, représenté en particulier dans la tradition platonicienne par la théorie des Idées.

Inversement, les sceptiques reprochent aux dogmatiques de diviniser la nature en général et en particulier l’homme en tant que créature naturelle, en dépit de toutes ses imperfections constitutives. Le dogmatisme peut ainsi apparaître comme une forme moderne et philosophique de la démesure classique, l’« hubris » qui dans la pensée tragique grecque pousse l’homme à vouloir sortir de sa condition pour s’égaler aux dieux ; et qui, dans l’ordre politique, se traduit par l’aspiration à la tyrannie. C’est cette résistance d’inspiration platonicienne qui a pu donner au concept de « dogmatisme » ses connotations négatives, qu’il n’avait pas pour les dogmatiques hellénistiques eux-mêmes.

En fait, dogmatisme et scepticisme hellénistiques représentent deux tentatives contradictoires pour échapper aux dangers (dénoncés par Socrate) de l’opinion (la « doxa »), c’est-à-dire la fausse connaissance, source inévitable d’erreur sur le vrai et de faute dans l’ordre moral : pour les dogmatiques, on échappe à la « doxa » (illusoire) en accédant au « dogma », c’est-à-dire à la connaissance absolument vraie, garantie par la nature des choses ; pour les sceptiques, toutes ces prétendues certitudes sont mal fondées, il faut donc combattre cette illusion de connaissance, et s’en tenir à la suspension du jugement (« épochè »), seule attitude raisonnable lorsque la connaissance sûre est impossible. Cette réserve est aussi la seule garantie possible contre l’aspiration à la puissance absolue (de type tyrannique) qui peut découler de la certitude d’avoir absolument raison.

Ce débat constamment renouvelé entre sceptiques et dogmatiques (surtout Arcésilas contre Zénon, Carnéade contre Chrysippe) a considérablement « formaté » tout le paysage philosophique de l’époque hellénistique. Une évolution s’est toutefois dessinée assez nettement : les dogmatiques ont contre-attaqué en accusant les sceptiques de rendre la vie impossible (argument de l’ « apraxie », ou impossibilité d’agir) dès lors qu’on renonce à toute forme de certitude ; en réponse, les sceptiques ont dû introduire l’idée que, même en l’absence de certitude, il était possible de se guider d’après un critère (pas forcément certain) de probabilité : même si rien n’est absolument certain, certains choix sont plus probables que d’autres. Les sceptiques vont ainsi progressivement céder du terrain face au dogmatisme triomphant, jusqu’à Philon qui conviendra que la connaissance est théoriquement possible, mais qu’en l’état actuel des choses humaines, elle n’est pas effectivement réalisée (il ne semble pas avoir précisé quelle serait la forme exacte de cette connaissance) ; de ce point de vue, le scholarquat de Philon marque la dégénérescence finale du scepticisme néo-académicien. Cet affaiblissement du scepticisme néo-académicien, joint à la disparition de l’Académie en tant qu’institution athénienne, ouvre la voie à une évolution complexe au cours des siècles suivants, qui va séparer radicalement les deux éléments, d'un côté aspiration à la transcendance, de l'autre, dialectique sceptique :

- d’un côté, l’esprit platonicien va se renouveler, en renonçant au scepticisme dialectique, pour affirmer de plus en plus nettement le nécessaire recours à la transcendance, dans le cadre du « moyen platonisme » (1^er et 2^ème s. après JC), puis plus catégoriquement encore du « Néo-platonisme » (3^ème au 6^ème s. après), caractérisés par une orientation religieuse marquée, évoluant avec le néo-platonisme vers le mysticisme ;

- de l’autre côté, le flambeau du scepticisme va être repris par un déçu de l’Académie, qui va initier un renouveau sceptique prétendant ressusciter l’authentique scepticisme trahi par les derniers néo-académicien : ce sera le troisième et dernier avatar du scepticisme antique.

 

3° Le renouveau « pyrrhonien » (ou « néo-pyrrhonisme »)

Au 1^er siècle avant JC, Enésidème, un personnage inconnu par ailleurs, peut-être un ancien académicien, propose un retour à Pyrrhon comme seul authentique sceptique. En fait, sa pensée doit beaucoup à la tradition sceptique néo-académicienne, mais il revendique l’héritage pyrrhonien pour affirmer l’indépendance de l’esprit sceptique par rapport à ce qu’est devenue, à son époque, l’école néo-académicienne.

A partir de ce moment, le terme de « pyrrhonien » est le plus souvent utilisé pour désigner ce « néo-pyrrhonisme » et non pas la pensée originale de Pyrrhon lui-même. Il est systématiquement employé en ce sens par Montaigne et Pascal, par exemple.

Enésidème a ainsi regroupé les arguments que le sceptique peut utiliser contre toutes les affirmations dogmatiques, en les classant selon leur angle d’attaque (du point de vue du sujet, ou de l’objet, etc.) : ce sont les « tropes » ou « modes » de la suspension du jugement.

Ceux-ci (ainsi que ceux d’un sceptique ultérieur, Agrippa), sont essentiellement connus par le témoignage du grand philosophe qui a pleinement revendiqué les appellations de « sceptique » et de « scepticisme » :

Sextus Empiricus (2^ème siècle après JC) : médecin grec, de la tradition médicale empirique (d’où son surnom) ; son œuvre philosophique se présente comme une encyclopédie du scepticisme, attaquant le dogmatisme dans tous les domaines du savoir philosophique (selon la tripartition physique – logique – éthique) :

Hypotyposes pyrrhoniennes (=résumés) : sorte de manuel fondamental du scepticisme ;

Adversus Mathematicos = « contre les dogmatiques » : développements plus détaillés.

A la suite d’Enésidème, ces œuvres opèrent la synthèse de tout ce que le scepticisme antérieur a pu produire d’arguments contre les dogmatismes hellénistiques, en les présentant de façon systématique (selon les « modes ») ; elles doivent ainsi beaucoup à la dialectique néo-académicienne ;

De façon plus originale, on voit y réapparaître l’idée, sans doute pyrrhonienne (à proprement parler), d’un bonheur surgissant de façon inattendue, une fois qu’on a parcouru l’ensemble de la démarche sceptique et qu’on s’est débarrassé de toutes les fausses certitudes. L’orientation d’ensemble de la pensée de Sextus repose ainsi sur une sorte de fiction philosophique : l’esprit désireux de connaissance et de sagesse, s'adressant naïvement à la philosophie sans rien savoir au départ, met à l’épreuve successivement toutes les certitudes qui lui sont proposées, or un bon examen critique l’amène dans tous les cas à conclure qu’il n’y a pas de certitude valable : la suspension radicale du jugement n’est pas une posture a priori, mais le résultat d’un examen complet convenablement mené, et elle s’assortit d’un sentiment de libération qui procure le bonheur et la tranquillité.

 

B/ Le scepticisme néo-académicien à Rome : le cas de Cicéron et la fondation des "humanités" classiques (première moitié du 1^er s. av. JC)

Le personnage est surtout connu comme homme politique, orateur et avocat, mais a eu aussi une très importante activité philosophique. Ses œuvres philosophiques ont joué un rôle capital dans la transmission de la philosophie antique.

Cicéron a découvert très tôt la philosophie grecque, en grec, dans le cadre de ses études avec des maîtres grecs ; il a fait très tôt aussi le choix de la nouvelle académie de Philon, et est resté fidèle dans l’ensemble à l’orientation sceptique, qui était pourtant déjà tombée en désuétude à cette époque. Cela constitue un choix original, dans un environnement intellectuel surtout dominé par la rivalité entre épicurisme et stoïcisme. Cicéron a notamment été séduit par la liberté de pensée que ménageait le probabilisme institué par Carnéade, permettant d’opérer des choix préférentiels raisonnables sans s’asservir à un système de pensée particulier.

En conséquence, Cicéron a souvent été considéré comme un philosophe « éclectique », avec tout ce que ce terme peut avoir de connotation négative du point de vue de la rigueur philosophique. En fait (cf. travaux de Carlos Lévy), la pensée cicéronienne conserve sa cohérence, par le renvoi ultime, au-delà même de la Nouvelle Académie, à Platon, le « dieu de la philosophie » pour Cicéron, qui permet le dépassement des conflits sans issue caractéristiques de la pensée hellénistique.

Cicéron marque ainsi le point où la tradition sceptique académicienne assume explicitement son recours à la transcendance, nécessaire pour fonder des valeurs sûres que l’ordre de la nature seul est impuissant à garantir ; en ce sens, Cicéron marque une étape considérable en direction du Moyen platonisme.

Son œuvre philosophique est énorme en quantité : elle couvre tous les champs du savoir philosophique de son temps. Elle constitue a sa manière une encyclopédie de la philosophique hellénistique, et a été bien conservée (dans sa plus grande partie) pour cette raison, entre autres. Mais c’est une encyclopédie critique, qui à la fois présente les principales doctrines et en poursuit l’examen dialectique selon les méthodes néo-académiciennes.

Sa grande originalité est d’avoir été écrite en latin pour le public romain : à ce titre, Cicéron est l’inventeur du latin philosophique.

En outre, Cicéron ambitionne de dépasser le vieux conflit (ouvert à l’époque classique) entre philosophie et rhétorique : son œuvre est également une grande œuvre littéraire, mettant en scène des personnages dialoguant, et elle utilise les ressources de la rhétorique pour persuader et ne s’appuie pas uniquement sur le raisonnement logique.

Les principales œuvres d’éthique sont :

- Traité De finibus bonorum et malorum (= "des fins des biens et des maux") :  examine les principales doctrines morales qui prétendent partir des premiers mouvements de la nature pour réaliser la fin ultime (le « telos ») contenu en germe dans les potentialités de la nature ; l’examen sceptique montre que les dogmatismes naturalistes, refusant le recours à la transcendance, ne peuvent pas tenir leurs promesses et fonder des éthiques cohérentes et efficaces ;

- Disputationes Tusculanae, ou Tusculanes (d’après le nom de Tusculum, localisation de la villa de Cicéron qui sert de cadre au le dialogue) : examen du point de vue complémentaire de celui du De finibus, ici dans la perspective du bonheur (qui est la fin ultime) ; Cicéron y examine en particulier la théorie stoïcienne des obstacles au bonheur que sont la peur de la mort plus généralement, les émotions (crainte, chagrin, plaisir, désir) ; Cicéron reconnaît toute sa valeur à l’analyse psychologique des stoïciens, et admire leur idéal d’extirpation des passions – mais tout le débat est encadré (dès le livre I) par un appel explicite à la transcendance (théorie de la nature divine de l'âme, étrangère à l'ordre naturel), seul ancrage possible pour fonder une théorie solide de la vertu : Cicéron « récupère » ainsi une partie importante du stoïcisme, mais en la détachant de son principe naturaliste ;

- Traité De officiis (cf. cours sur le stoïcisme) : Cicéron y reprend et prolonge les enseignements de la morale moyenne (morale des devoirs) des stoïciens, considérés comme un bon guide pratique pour ordonner la vie morale des romains contemporains.

Conformément à l’esprit sceptique, Cicéron cherche partout à mettre en évidence les contradictions internes aux systèmes dogmatiques. Cependant, le probabilisme d’inspiration carnéadienne autorise la formulation de choix préférentiels ; en ce sens, Cicéron marque toujours une franche hostilité à l’épicurisme, jugé immoral et dangereux pour la tradition romaine, et inversement une réelle sympathie pour la grandeur morale du stoïcisme, même s’il ne partage ni son dogmatisme, ni son rigorisme, et s’il lui reproche constamment de se tromper en voulant croire que les valeurs morales sont inscrites dans l’ordre de la nature.

La volonté de dépassement des conflits intellectuels, placée sous le signe du retour à Platon, s’exprime (en particulier dans le dernier livre des Tusculanes) par un mouvement comparable à celui qui a aussi dominé la conduite politique de Cicéron dans les décennies précédant le déclenchement de la guerre civile entre César et Pompée : tous les hommes de bonne volonté devraient être capables de s’entendre sur l’essentiel (affirmation de valeurs morales supérieures à l’égoïsme naturel, volonté de résister aux passions et aux désirs irrationnels, respect des liens sociaux et refus de la violence, etc.) même s’ils appartiennent à des courants de pensée différents. De ce point de vue, l’œuvre morale cicéronienne constitue le pendant philosophique de son entreprise politique de réconciliation nationale autour des valeurs essentielles de la république romaine. Le message n’a évidemment pas été entendu… mais il a pu séduire ultérieurement de nombreux esprits moins soucieux de savantes querelles de clocher que d'enseignement moral consistant, offrant des repères cohérents face aux complexités de l'existence.

Enfin, cette œuvre a souvent (à l’époque moderne) été décriée par les savants universitaires comme une œuvre de « vulgarisation ». Il est vrai qu’elle doit son existence à la volonté, précisément, de faire connaître la philosophie et ses principaux débats à un public plus large que celui des seuls spécialistes et professionnels – et d’éclairer l’action par cette connaissance, entre autres dans le domaine politique. Ce n'est pas forcément un défaut.

Elle représente ainsi une étape importante dans la constitution des « humanités » classiques, associant latin et grec, philosophie et rhétorique (et plus généralement, littérature) ; d’ailleurs c’est à Cicéron qu’on doit le concept d’ « humanitas » entendu comme « culture » constitutive de ce qui est proprement humain – par opposition à l’animalité, mais aussi à l’inhumanité sous toutes les formes possibles de la barbarie et de la sauvagerie.

Au jour d’aujourd’hui, et précisément dans notre pays, il n’est peut-être pas inutile de réfléchir à cette définition, qui a constitué le socle de la culture occidentale. Et de réfléchir aux dangers que peut porter en elle une politique dont le principe constant est la dévalorisation systématique de la « culture », jugée inutile au premier chef parce qu’elle ne fait pas gagner d’argent ; et plus profondément tenue pour suspecte, parce qu’elle développe l’esprit d’examen et fournit des outils de réflexion qui permettent de critiquer les dogmatismes triomphants du jour et de défendre des valeurs différentes des modèles de pensée et de conduite imposés comme des vérités absolues et incontestables, comme si ils étaient inscrits dans la "nature" des choses...

Cours L5 LM 35 #4

IV. STOÏCISME

A/ Principe

(revoir considérations générales, chap. précédent)

1° La nature est tout entière essentiellement rationnelle:

Nature universelle: forme un "cosmos" = un tout organisé, ordonné et finalisé par la raison :

tous les événements se produisant dans le monde sont déterminés par le principe de causalité; il n'y a aucune place pour le hasard; tout a une raison, et la somme de toutes les raisons (= de tous les rapports de cause à effet) constitue la Raison du monde;

dans la conception absolument immanentiste des stoïciens, cette raison universelle s'identifie au Dieu, qui est donc entièrement présent dans la nature comme sa raison, et la causalité exprime la volonté de Dieu, qui 'veut' tous les événements qui se produisent;

NB: cette conception d'une unique substance divine (= "hénothéisme") est compatible avec le polythéisme traditionnel (mythologie, cultes publics): les différents dieux de la conception traditionnelle sont interprétés comme des représentations figurées des différents aspects de la puissance divine.

En ce sens, ce sont les Stoïciens qui ont surtout développé la pratique de "l'allégorie", qui consiste à interpréter les récits comme des figurations narratives d'une vérité plus abstraite et profonde.

Nature humaine: homme défini comme animal rationnel = être animé, doué de raison

raison : capacité à connaître, à comprendre les enchaînements de cause à effet, et à découvrir l'ordre du monde en en dégageant le sens: aussi, en tant qu'instance productrice de sens dans un monde lui-même rationnel, la raison humaine est conçue comme un fragment de la raison universelle, c'est-à-dire de Dieu;

la nature veut que l'être se perfectionne, en ce qui est le plus essentiel de son être = sa raison: la fin (but) de l'homme = porter à son point de perfection sa raison;

d'où: entreprise systématique d'éradication des "passions" (=émotions), conçues comme des réactions non rationnelles aux événements;

tout le système des valeurs morales se rapporte à l'impératif de rationalité: ex. justice= rationalité dans les rapports à autrui; courage = rationalité face aux dangers; tempérance = rationalité face aux objets de désir: prudence = rationalité dans la prise de décision

 

2° Dynamique de l'oikeiôsis ("appropriation):

= Schéma d'analyse du comportement humain, visant à intégrer l'action humaine dans l'ordre du monde;

repose sur le principe naturaliste qui veut que la nature porte d'elle-même le sujet vers ce qui lui est "oikeion" = propre, approprié, conforme, convenable...; ainsi le sujet trouve-t-il en lui-même, de manière naturelle, les ressources de son plein accomplissement;

L'oikeiôsis se spécifie en deux aspects:

"Oikeiôsis personnelle":

Schéma de développement de l'individu, à partir des premières tendances de son être:

au début de la vie et pendant la petite enfance, comme tout être animé, l'homme recherche comme approprié ce qui est nécessaire à sa propre conservation (nourriture, chaleur, confort élémentaire, etc.)

puis, avec l'émergence de la raison ("age de raison", variable selon les auteurs: 7 à 14 ans), se produit une mutation intime de l'être: l'homme n'est plus seulement un animal parmi les autres, mais l'unique animal rationnel: son essence propre est d'être doué de raison, et son oikeiôsis évolue en conséquence: il doit comprendre que ce qui lui est approprié en tant qu'homme, ce n'est plus la conservation de son être vivant, mais le perfectionnement et la préservation de sa raison;

=> la philosophie lui apprend à privilégier en tout la rationalité de ses choix et de ses actions, même au détriment de son confort ou de sa conservation, dégradés comme "indifférents" (par opposition à la valeur absolue de la raison): ainsi est-il par exemple rationnel de sacrifier sa vie pour la défense de la liberté, plutôt que de continuer à vivre en se soumettant à la tyrannie et en collaborant avec elle. Même dans ce cas (extrême), le Sage n'a rien perdu de son "bonheur", dans la mesure où il a préservé l'intégrité de la seule chose qui ait de la valeur absolument, sa liberté et son honneur.

L'éradication des passions évoquée plus haut est l'étape essentielle du processus: par les passions, le sujet témoigne de son défaut de compréhension, en ce qu'il s'attache comme à de vraies valeurs aux objets qui sont en fait indifférents: ex. chagrin, crainte, plaisir, désir : font dépendre le bonheur et le malheur de l'homme de l'obtention ou non d'objets extérieurs à sa propre perfection intérieure, la seule chose qui dépende entièrement de lui; ce ne sont donc pas des réactions rationnelles.

Mais c'est une réalisation extrêmement difficile : le sage stoïcien existe (ce n'est pas un idéal impossible à atteindre), mais il est "rare comme le Phénix" (oiseau légendaire qui renaît de ses cendres, et dont il n'existe qu'un seul spécimen à la fois...)

 

"Oikeiôsis sociale":

De la même façon, un rapport d'appropriation naturelle lie l'individu aux autres hommes; le schéma se présente sous la forme d'un emboîtement de cercles concentriques, du plus proche (parenté immédiate) au plus éloigné (l'humanité entière), en passant par tous les cercles intermédiaires (village, communauté, cité, etc.);

L'oikeiôsis stoïcienne aboutit ainsi à reprendre le principe socratique et cynique du cosmopolitisme, mais à la différence de l'idée cynique, elle ne fait pas l'économie de tous les degrés intérmédiaires (entre l'individu et l'humanité entière), au contraire elle est subsume:

Elle place le souci de la cité (et donc la participation aux affaires publiques) au coeur de l'appropriation naturelle de l'homme; le rapport avec l'humanité est précisé par la comparaison des deux cités: l'homme appartient à la fois à la "petite cité" (= sa cité historique, ex. Rome, Athènes, etc.), et à la "grande cité" (= la cité universelle, formée par l'ensemble de l'humanité au sein de la nature), et les devoirs envers la seconde ne dispense pas des devoirs envers la première, au contraire: c'est aussi en remplissant ses devoirs dans sa cité que l'individu témoigne de son attachement à la communauté universelle de tous les êtres rationnels

(NB: Cette théorie sera reprise et adaptée par les penseurs chrétiens, opposant la "cité humaine" et la "cité de Dieu")

 

B/ Stoïcisme romain

 

1° République

Forte implantation du stoïcisme dans les milieux dirigeants conservateurs romains, aux 2è et 1er s. avant J.C.;

En particulier: 2è s. av. JC: dans le cercle des Scipions, autour du philosophe grec Panétius (source du traité de Cicéron, Des devoirs (De officiis) écrit en 44 av. J.C.): grande attention portée à la morale pratique, adaptée aux exigences de la vie publique romaine. On lui doit en particulier une théorie de la personnalité, conçue comme la synthèse de 4 aspects (appelés "personae" = masque de théâtre, puis par image "personne") -- théorie particulièrement bien adaptée à la complexité de la conscience que les Romains avaient d'eux-mêmes :

• dimension universelle: le fait d'être un être rationnel;
• dimension individuelle: caractère propre à chacun;
• dimension circonstancielle: appartenance à une époque, une société, un milieu, etc.;
• dimension volontaire: ce qu'on fait de soi par ses propres choix, notamment celui d'un type de vie et d'une carrière;

 

1er s. av. J.C.: dans le contexte de la crise politique et des guerres civiles: nombreuses oppositions stoïciennes à la prédominance de César; en particulier: figure exemplaire de Caton (dit "le Jeune", pour le distinguer de son arrière-grand-père "l'Ancien", ou "d'Utique" d'après la ville d'Afrique du Nord où il est mort) = défenseur acharné du Sénat contre César; après la défaite de son parti, a refusé de se soumettre à César et a préféré se suicider, conformément à l'idéal de rationalité stoïcien; est devenu tout de suite LA figure paradigmatique du Sage romain, pour toute la tradition ultérieure.

 

2° Empire

Sommairement, la tradition stoïcienne sous l'Empire oscille entre deux pôles :

-A la suite de l'exemple de Caton, persistance d'une tradition stoïcienne d'hostilité au régime impérial et d'opposition aux empereurs (plusieurs stoïciens ont été condamnés à mort pour menées séditieuses), idéalisant le régime républicain;

-Inversement, les Stoïciens ont pu s'accommoder du régime (jugé par lui-même indifférent) et tenter de jouer un rôle plus ou moins direct dans la direction des affaires, considérant qu'ils devaient mettre leur philosophie au service de la bonne marche de la société, tout particulièrement dans l'activité de conseiller du Prince;

 

Cette oscillation prolonge et renouvelle l'alternative classique, notamment développée par Platon, entre deux figures du pouvoir :

-Les mauvais empereurs incarnent la figure du Tyran, antithèse absolue du Sage, auquel le tyran est confronté dans de nombreux textes;

-Les bons empereurs sont rapprochés du modèle des Philosophes-rois de La République de Platon ("les cités seront heureuses quand les rois seront philosophes et quand les philosophes seront rois");

Le régime politique romain, et l'étendue de l'Empire à tout le monde connu ou presque, donnent ainsi à ce courant de réflexion grecque une actualité nouvelle et une pertinence particulière.

 

 

Dans ce contexte, la pratique philosophique prend deux formes particulières remarquables:

Institution de la direction de conscience, avec Sénèque (1er s. après J.C.): le philosophe accompagne par ses conseils et un suivi personnalisé le développement moral de son disciple; travail dont témoignent, pour la relation Sénèque-Néron, le traité De la clémence (vertu essentielle pour le futur empereur), et surtout les Lettres à Lucilius (haut fonctionnaire ami de Sénèque), correspondance entretenue pendant plusieurs années, dans laquelle Sénèque dirige l'effort de perfectionnement stoïcien de son ami, en fonction des circonstances de sa vie et par des exposés généraux ou de détail;

Avec Marc Aurèle: apparition de l'Empereur philosophe (marque l'aboutissement du processus d'adoption par Rome de la culture philosophique grecque) - pratique assidue de l'exercice spirituel conduit sur soi-même, sous la forme de la méditation personnelle consignée dans les "Pensées" (titre original : "A soi-même")

= recueil de courts textes (souvent pas plus de quelques lignes) très concentrés, en grec (= langue technique de la philosophie), dans lesquels l'Empereur s'exerce lui-même à former son jugement et à se rendre maître de ses dispositions morales, pour se conformer à l'idéal de perfection rationnelle;

même lorsque le propos paraît très général, l'auteur n'oublie jamais qu'il est l'Empereur: tous les aspects de sa réflexion se rattachent à la conscience qu'il a la charge du gouvernement de l'Empire, et qu'il lui incombe tout particulièrement non seulement d'être  par lu-même un bon individu dépourvu de passions, mais d'incarner la rationalité à la tête dans le gouvernement mondial, faisant d'une certaine manière coïncider petite et grande cité; montre une attention particulière aux aspects qui touchent de près l'exercice du pouvoir absolu (maîtrise de la colère, contrôle de la puissance, attitude face à la flatterie, etc.)

Cours L5 LM 35 #3

Transition vers les trois prochains chapitres: présente sommairement les cadres de réflexion qui sont communs à l'essentiel du débat éthique à ces époques; il s'agit de cadres conceptuels qui se sont mis en place dès les tout débuts de l'époque hellénistique, et ont continué à structurer la réflexion

 

1° La problématique du "moi"

Dans l'Antiquité de manière générale, le moi n'est pas conçu en isolation de façon cartésienne (cf. 'cogito ergo sum'). Le sentiment de soi est davantage dépendant des interactions avec le monde extérieur et avec la collectivité à laquelle l'individu appartient.

Les institutions traditionnelles n'offrent pas les mêmes repères existentiels que leurs correspondants modernes:

Politique: ne propose pas de choix idéologique; l'engagement politique consiste, pour l'essentiel, à remplir les devoirs du "métier de citoyen" (Claude Nicolet), c'est-à-dire à participer aux activités et à assumer les fonctions qui assurent le fonctionnement de la vie publique.

Religion: à la différence des monothéismes, le polythéisme antique ne repose pas sur l'adhésion à des croyances, sur le mode de la foi, et déterminant un certain mode de vie: il se définit comme une "orthopraxie" (pratique correcte) et non comme une "orthodoxie" (croyance correcte): la religion ancienne consiste à accomplir correctement les rites qui garantissent le bon accord entre les dieux et la cité.

En outre, la conquête d'Alexandre a encore fragilisé l'engagement civique, en montrant que le cadre traditionnel de la cité grecque pouvait être dépassé.

Pour toutes ces raisons, l'époque hellénistique va se caractériser par un nouveau "souci de soi" (Michel Foucault):

Les individus, moins exclusivement préoccupés par l'activité civique, vont se tourner vers la philosophie pour développer un sens de soi plus intime et plus individuel, et pour cela la philosophie va apporter ce que n'apportent traditionnellement ni la politique ni la religion.

 

2° La philosophie comme "manière de vivre" (Pierre Hadot)

La philosophie hellénistique n'est pas seulement un ensemble de théories; ces théories sont toutes indissociables d'une certaine pratique de vie (jusque dans les aspects les plus concrets de l'existence: alimentation, habillement, etc.)

Le but visé est une transformation intime de soi, conformément aux principes de la philosophie choisie; cette transformation s'opère au moyen d' "exercices spirituels" (Hadot), impliquant à la fois théorie et pratique, dans les trois domaines de la physique, de la logique, de l'éthique.

 

3° Le paradigme du "Sage"

Les principes et les aspirations de chaque philosophie sont synthétisés dans une figure idéale = "le Sage" :

La figure du Sage représente la perfection humaine selon chaque philosophie, et incarne le bonheur promis par celle-ci (= aboutissement hellénistique de l'eudaimonia classique: perfection + bonheur)

Tout le débat hellénistique sur cette figure s'ordonne en fonction de ses caractéristiques essentielles:

apathie (absence d'émotions négatives) - ataraxie (tranquillité, absence de trouble) - indifférence aux accidents extérieurs à sa propre perfection

ces traits garantissent au Sage son autarcie (autosuffisance): la perfection du sage se suffit à elle-même pour atteindre au bonheur.

4° La centralité de la "Nature"

Dès le début de l'époque hellénistique, laNature s'impose comme le point de référence de tout le débat philosophique, partagé entre des attitudes contrastées à son égard:

- Les pensées tenant pour l'immanence affirment que la Nature, telle qu'elle est donnée dans l'expérience, comprend tout l'être, et suffit à tout, notamment pour l'homme ; inversement les tenants de la transcendance dénoncent les insuffisances de la Nature (pensée comme l'ordre du devenir, du changement, de la génération et de la corruption), qui ne peut en particulier pas garantir le bonheur: il faut alors se rapporter à un ordre de réalité supérieur (cf. théorie des "idées" de Platon);

- Les dogmatiques (terme non péjoratif) affirment que la Nature, suffisante et bien faite, fournit à l'homme les moyens d'accès à une parfaite connaissance du réel ; inversement les sceptiques maintiennent (avec des degrés divers selon les courants) le doute quant à la possibilité d'un tel savoir.

 

Les deux grandes écoles créées au début de l'époque hellénistiques, l'école épicurienne et l'école stoïcienne (chap. III et IV) se définissent comme naturalistes (pensée centrée sur la perfection et la suffisance de la nature), immanentistes et dogmatiques.

 

III. Epicurisme

 

A/ Eléments fondamentaux de doctrine

Doctrine caractérisée par sa très grande permanence: pratiquement pas de changements ni d'évolutions notables depuis sa constitution par Epicure.

1° Atomisme

Nature = atomes (="éléments indivisibles") en mouvement dans le vide infini; le hasard préside aux rencontres des atomes, dont la combinaison forme les agrégats constitutifs de tout ce qui existe.

L'univers abrite une pluralité de mondes analogues au nôtre: la Terre n'est pas l'unique monde.

Entre les mondes, il y a des espaces vides : les "intermondes" = lieux où vivent les dieux, où aucun mal ne les atteint: les dieux sont des êtres vivants, présents dans la nature, mais hors du monde des hommes, dont ils ne s'occupent pas du tout et avec lesquels ils n'ont aucun rapport. Pour les hommes, ils représentent ainsi le modèle de la perfection heureuse, que les hommes doivent s'efforcer d'imiter.

L'homme est, comme tous les autres êtres, un composé d'atomes, d'une complexité suffisante pour développer des facultés sensitives, intellectuelles, etc. Mais à sa mort, ce composé se détruit, et il ne reste rien de l'homme: la condition humaine est une mortalité absolue.

2° Plaisir

En tant que doctrine du plaisir, l'épicurisme est un "hédonisme" (< hédoné = plaisir); mais à la différence des autres hédonismes, l'épicurisme pose que le plus grand plaisir n'est pas autre chose que l'absence de douleur (définie comme plaisir "d'état", par opposition au plaisir "en mouvement" = la sensation de plaisir au sens ordinaire du terme)

L'homme doit suivre la "voix de la nature", qui exige, comme chez tous les vivants, la recherche du plaisir ainsi définie; les premiers mouvements naturels de tout être vivant poussent celui-ci à rechercher le plaisir et à éviter la douleur

Pour cela, l'épicurisme propose une méthode, constituée par:

- une hygiène de vie: un bon calcul des plaisirs et des douleurs permet d'obtenir le maximum de plaisir, en écartant les conduites qui peuvent être source de plaisir, mais aussi de douleurs supérieures;

- une thérapeutique permettant de compenser les douleurs inévitables par des plaisirs plus grands, de sorte que le soit en faveur du plaisir; dans cette optique il faut privilégier les plaisirs psychiques (de l'âme), qui sont par nature supérieurs aux affections du corps.

3° L'individu dans la société humaine

L'expérience montre que la participation aux affaires publiques est source de beaucoup plus de peines que de plaisirs: l'épicurisme prône le désengagement, au bénéfice du loisir (otium en latin)

Toutefois l'épicurien ne vit pas dans la solitude, mais dans une micro-société fondée sur les liens d'amitié: celle-ci apporte le plaisir (agréments de l'amitié) et aussi la sécurité (secours mutuel)

La sagesse épicurienne se veut facile à atteindre, par le biais d'un mode de vie simple et accessible à tous

Le modèle de bonheur proposé est constitué par le plaisir d'être vivant dans le temps limité de la vie (bornée par la mort, au delà de laquelle il n'y a rien)

Cette forme de plaisir est très différente de la vie du jouisseur à laquelle, de façon erronée ou volontairement polémique, a souvent été identifiée la vie épicurienne (cf. "les pourceaux d'Epicure"). Celle-ci est au contraire plutôt austère, retranchant de l'existence autant que possible tout ce qui peut être source de douleurs et de chagrin

Le but épicurien est résumé par la formule d'Epicure: le sage devient "comme un dieu parmi les hommes"

 

B/ L'épicurisme à Rome

1° Figures remarquables

(Déjà évoquée dans une note précédente: constitution d'une école épicurienne à Herculanum, sous la protection de Pison)

A la fin de l'époque républicaine, l'épicurisme est la philosophie brillamment défendue par poète Lucrèce (cf. plus bas)

Dans la société civile, elle est adoptée par des personnages de la haute société comme Atticus: homme d'affaires très riche, ami de Cicéron et d'autres grands personnages du temps, qui a toujours refusé de s'engager dans la carrière politique mais a mis ses ressources au service de ses amis, notamment dans les périodes les plus difficiles (a sauvé la vie de plusieurs adversaires de César pendant la guerre civile, en jouant de son influence personnelle); Atticus est aussi un 'intellectuel' de valeur, notamment commanditaire et superviseur d'une très importante édition de Platon. Son attitude illustre bien la façon dont l'épicurisme apporte un cadre théorique au choix de vivre en dehors de l'engagement politique, en privilégiant les valeurs de l'amitié, de la sagesse et du savoir.

De manière moins rigoureuse du point de vue philosophique, l'épicurisme est aussi présent dans l'entourage de César (cf. Pison, propriétaire de la Villa d'Herculanum): dans ce cas, il s'agit de personnages qui ne respectent pas le principe du désengagement, puisqu'ils participent activement à la vie politique; mais dans ce milieu l'épicurisme a pu séduire comme alternative à l'attachement conservateur au système politique traditionnel, lié plutôt au stoïcisme (cf. chapitre suivant)

Une nette sympathie pour l'épicurisme est également notable dans le cercle des jeunes poètes 'modernes' (les "poetae noui") = premiers représentants du lyrisme personnel à Rome: dans leur cas, la poésie est liée à un rapport conflictuel avec l'idéologie traditionnelle: refus de l'engagement politique, contestation des valeurs politiques, militaires et sociales; repli sur un microcosme d'amis; privilège accordé aux sentiments personnels contre les ambitions nationales, célébration de l'amour (identifié à la figure divine de Vénus = la déesse du plaisir).

=> Les attitudes des épicuriens romains peuvent être sensiblement diverses (notamment vis-à-vis de la question de l'engagement politique), mais il semble qu'ils aient en commun, à des degrés variables, une position critique (parfois ouvertement hostile, mais pas toujours) envers les valeurs traditionnelles de la société conservatrice et l'esprit "vieux Romain", qui se reconnaît davantage dans l'adhésion à l'école rivale des Stoïciens.

 

2° Lucrèce

C'est la figure la plus éminente de l'épicurisme romain, et le témoin le plus important après les fragments d'Epicure lui-même pour la connaissance de la doctrine. Sa biographie est presque totalement ignorée (sans doute parce qu'il n'a pas fait de politique, et donc pas laissé de traces historiques officielles); c'est en tout cas un contemporain de Cicéron (=première moitié du 1er s. avant J.C.)

Son oeuvre conservée: un long poème De la nature ("De rerum natura" = équivalent latin de grec "Peri Phuseôs"), en 6 chants d'environ 1000-1500 vers chacun (le poème a été édité par Cicéron, qui n'était pas épicurien et était même très hostile à l'épicurisme, mais avait Atticus pour meilleur ami, et a dû reconnaître et admirer la valeur de l'oeuvre de Lucrèce)

(Bonne édition française récente : par J. Kany-Turpin, GF-Flammarion: belle traduction, avec texte latin en regard.)

 

 

C'est l'oeuvre d'un propagandiste (sans connotation péjorative) passionné: deux prologues présentent Epicure comme un véritable héros sauvant l'humanité de l'ignorance et du malheur; cette orientation prend le contrepied de la suspicion traditionnelle à Rome envers les théories grecques, et témoigne au contraire de la reconnaissance accordée à celles-ci par certains Romains 'éclairés'.

 

Lucrèce propose une somme de la doctrine épicurienne, centrée sur la "physique", mais incluant toutes les implications de celle-ci dans les domaines de la connaissance et surtout de l'éthique: = synthèse globale exposant tout le système de pensée épicurien à destination du public romain, avec l'intention déclarée de convertir les esprits à cette vérité

Grande originalité: expression sous la forme de la poésie de style épique (vers hexamètres dactyliques = vers de l'épopée depuis Homère, originellement grecs, puis adoptés par les Romains aux III-IIe siècles)

Originalité par rapport à la tradition philosophique épicurienne: depuis Epicure, les épicuriens privilégient plutôt un mode d'expression prosaïque, peu soucieux d'élégance et de style;

Originalité pour les Romains: Lucrèce propose une oeuvre didactique suivant les canons esthétiques de la grande poésie épique nationale (épopée d'Ennius): c'est une manière d'intégrer la pensée épicurienne au patrimoine romain dans son expression la plus noble et la plus majestueuse.

 

Les six livres couvrent trois thèmes:

1-2: Exposition des principes de la physique atomiste: physique de l'univers

3-4: Nature de l'homme: constitution atomique, psychisme, mortalité

5-6: Physique du monde sublunaire (=notre Terre et son atmosphère): phénomènes atmosphériques, géologiques, etc; sociétés humaines

 

Ils traitent les principales questions dont dépendent le bonheur ou le malheur, de l'homme et des sociétés:

• Tout le savoir épicurien vise à combattre les deux peurs cardinales, qui se retrouvent à la racine des principales souffrances:

- crainte irrationnelle des dieux: entretenue par la croyance erronée selon laquelle les dieux se mêlent de la vie des hommes et interviennent dans le monde sublunaire (notamment par les manifestations physiques comme tremblements de terre, inondations, foudre, etc.); toutes ces croyances, réunies dans la mythologie traditionnelle, sont absolument fausses, et nourrissent des terreurs qui doivent être supprimées par une connaissance vraie de la nature des dieux, d'une part, et de la nature des phénomènes naturels, de l'autre;

= entreprise systématique de lutte contre la superstition;

à tort, l'épicurisme a souvent été présenté comme un athéisme; en fait, il reconnaît l'existence des dieux, mais nie leur intervention dans le monde des hommes;

dans la culture occidentale, Lucrèce a fourni beaucoup d'arguments à tous les adversaires des religions présentées comme des superstitions; en réaction, il a été systématiquement condamné par les religieux comme démolisseur de la religion...

- crainte également irrationnelle de la mort, et des Enfers (dans l'Antiquité: le lieu "sous terre" où vont toutes les âmes des défunts): puisque l'âme (principe de vie, de sensibilité et de réflexion de l'être humain) est absolument mortelle, il est absurde de se rendre malheureux par anticipation d'un destin d'après la mort.

 

• Au contraire, l'épicurisme propose de s'engager dans la recherche de la sagesse comme source unique de bonheur:

- sagesse individuelle: selon les grands principes de l'éthique épicurienne, prônant l'otium et la culture du plaisir en vue de la tranquillité

NB: dans le chant 4, Lucrèce développe en particulier l'analyse de l'amour comme passion dangereuse, source de maux inutiles et évitables ; il défend en conséquence le recours à la prostitution, comme mode simple de satisfaction physique sans engagement affectif...

Cet aspect de la théorie, qui a beaucoup choqué, est sans doute à l'origine de la calomnie forgée de toutes pièces par les auteurs chrétiens du bas-empire: Lucrèce lui-même, victime d'un amour malheureux, aurait recouru à la magie et serait mort, rendu fou par un philtre d'amour! Cette calomnie a été constamment colportée dans l'enseignement catholique, jusqu'au 20ème siècle, pour discréditer le poète 'impie' (pour ceux qui l'auraient vu: il y est fait allusion dans un film italien sorti il y a quelques années, avec un professeur de latin comme personnage principal, 'Un coeur ailleurs' - lien -)

- sagesse collective : la sécurité et le bonheur des sociétés sont assurés par la justice; celle-ci, comme toutes les vertus, n'a pas de valeur absolue, mais pour autant qu'elle est source de plaisir et de tranquillité. Les sociétés humaines sont fondées sur une sorte de contrat social, par lequel les individus s'engagent à ne pas se nuire mutuellement, mais à vivre ensemble en paix: c'est un accord qui garantit à tous les conditions d'une vie heureuse, donc au bénéfice de tous.

 

Conclusion:

L'oeuvre de Lucrèce témoigne de l'importance prise par une pensée grecque dans la culture romaine de la fin de la République, en tout cas dans la haute société cultivée.

Elle témoigne aussi de l'impact et de la séduction qu'a pu avoir la doctrine épicurienne, comme tentative de réponse à la crise contemporaine de toutes les valeurs et de toutes les institutions traditionnelles, dans le siècle où la République connaît plusieurs guerres civiles particulièrement sanglantes.

Elle s'est imposée comme l'un des principaux vecteurs de connaissance de l'épicurisme dans le monde romain, et ensuite en occident.

 

Cours L5 LM 35 #2

II. La "sapientia" romaine entre tradition et hellénisation

 

La culture romaine traditionnelle n'offrait pas un environnement analogue à celui qui a déterminé l'évolution de la notion grecque de "sophia" dans l'Athènes démocratique (cf cours précédent). Les termes correspondant en latin à ceux grecs de sophos et sophia sont sapiens et sapientia, comportant l'idée du "savoir" et en particulier du "savoir faire", "savoir agir" (comme il faut). Dans la tradition républicaine romaine, ils dénotent un modèle d'éminence sociale et d'excellence politique, qui sera, mais dans un second temps, enrichi par l'apport de la confrontation avec la culture grecque, dans le contexte de l'expansion impériale de Rome.

 

1° La tradition politique républicaine

On considère uniquement ici les aspects qui jouent un rôle dans la détermination et l'évolution de la notion de "sapientia", en soulignant en particulier tout ce qui diffère des éléments grecs examinés précédemment.

• Une société inégalitaire:

La société romaine non seulement accepte l'inégalité entre les citoyens, mais la consacre par l'institution du cens (census) : classement hiérarchisé des individus selon le montant de leur patrimoine; le cens définit ainsi, pour les possédants, 5 classes par ordre décroissant de richesse, et rejette dans une dernière division "hors classe" tous les "prolétaires" (= ceux qui ont pour seule richesse leur descendance, proles). Cette classification de la société est d'origine militaire: elle organise l'armée en différents corps selon la richesse, car originellement les soldats finançaient eux-mêmes leur équipement, qui pouvait être très onéreux. Les citoyens les plus riches, ceux qui ont le plus de biens à défendre, sont aussi ceux qui sont les plus exposés à la guerre, car la première classe censitaire comprend la cavalerie et les fantassins cuirassés de première ligne : en contrepartie, l'organisation politique leur reconnaît une prééminence de classe.

• Un régime non démocratique:

La prééminence de l'aristocratie constituant la première classe censitaire est inscrite dans la constitution politique. Certes, le régime est républicain, c'est-à-dire que l'Etat est "la chose du peuple" (res publica) au sens où il n'est pas la propriété d'un roi, et la souveraineté du peuple (entendu comme le corps de l'ensemble des citoyens, et non pas seulement le "petit peuple") s'exprime dans les votes et élections. Cependant, ces votes se font par groupes, les "centuries" composant les classes censitaires, dont les effectifs ne sont pas du tout homogènes: la première classe censitaire, très restreinte en nombre d'individus, détient plus de la moitié du nombre total de centuries (98 sur 193): elle détient donc de facto la majorité absolue des voix dans les élections. Comme les membres actifs de cette élite se retrouvent au Sénat, les historiens définissent ce régime comme une "république sénatoriale".

• Expansion et intégration:

L'histoire de Rome est marquée par l'expansion territoriale, mais avec une tendance forte à l'intégration civique, selon deux axes:

- En Italie: l'Etat romain s'est progressivement étendu à l'ensemble de la Péninsule, mouvement qui n'est achevé qu'au début du 1er siècle avant JC, à l'issue de la "guerre sociale" (guerre de Rome contre ses alliés, socii, c'est-à-dire les différentes cités italiennes qui, bien que soumises à Rome, ne jouissaient pas du droit de cité romain). C'est seulement alors que tout le pays est unifié, sous le même régime de citoyenneté. Mais il faut noter que d'emblée ce processus d'unification prend le contrepied des cités-Etats grecques, repliées sur leur petit territoire et n'élargissant pas leur assise citoyenne.

- Hors d'Italie: Rome conquiert progressivement l'ensemble du bassin méditerranéen, entre le 3ème et la fin du 1er s. av. JC, réduisant les pays vaincus en "provinces" (cf. cours précédent). Mais la tendance va être aussi à l'intégration progressive des provinciaux, en aménageant les statuts particuliers aux provinces, jusqu'à l'édit de l'empereur Caracalla (début du 3eme s. après JC) qui conférera la citoyenneté romaine à l'ensemble des hommes libres de tout l'Empire.

La même capacité à intégrer l'étranger à Rome se manifeste également dans la confrontation avec la culture grecque classique et hellénistique.

 

2° Confrontation de deux modèles

Indépendamment de la culture grecque, la Rome républicaine possède son propre modèle d'excellence, adapté à sa société et à son régime politique:

• Le modèle du sapiens traditionnel:

Traditionnellement la sapientia est reconnue à "l'homme de bien" (uir bonus) qui se distingue particulièrement par son éminence sociale et l'excellence de son action politique. C'est toujours un aristocrate, membre de l'ordre sénatorial, qui appuie son prestige et son pouvoir sur un système de valeurs à trois éléments, caractéristiques de la tradition républicaine:

- Auctoritas : l'autorité dont jouit un individu (ou un corps, comme le Sénat), alimentée par la reconnaissance de son éminence et de ses mérites, et qui dispose d'une grande force d'action par l'influence qu'elle exerce;

- Ius : La connaissance du droit, originellement privilège d'une caste très étroite (rois et prêtres) et d'accès public depuis le 5ème s. av. JC (publication de la loi "des XII tables") est indispensable en politique, du fait de l'intrication constante du politique et du judiciaire (très nombreux procès à caractère ou à connotation politique), et plus généralement, le recours aux tribunaux est très fréquent à Rome. Mais le droit romain est très compliqué, sa connaissance suppose un apprentissage spécifique et est pratiquement réservée aux membres de l'élite, qui peuvent ainsi se servir du droit en politique et assister leurs concitoyens en se ménageant par là-même leur reconnaissance;

- Mos maiorum (la tradition des ancêtres): cadre de référence obligé de la réflexion romaine traditionnelle, qui rapporte tout à l'ensemble, consacré par le temps, des coutumes, des lois, des exemples historiques et des manières d'être et d'agir traditionnelles; l'esprit romain ne nourrit pas d'idéal de progrès, mais au contraire entretient le mythe d'une perfection initialement donnée et ensuite confirmée par l'expérience, que les générations successives ont le devoir de conserver, d'imiter et de transmettre.

Dans ce contexte, l'aristocrate éminent peut revendiquer la sapientia s'il sait à la fois s'acquérir une autorité personnelle forte et en faire bon usage, pour lui-même et pour la collectivité; s'il maîtrise le droit, contribue au bon développement de la législation et intervient avec succès dans les procès; et incarne dans sa personne et sa conduite les valeurs exemplaires de la tradition nationale (en général déjà illustrées par ses propres ancêtres). Dans la préface de son traité sur la vieillesse mettant en scène le personnage historique de Caton l'Ancien (ayant vécu entre le milieu du 3ème et le milieu du 2ème s. av. JC), Cicéron souligne que le personnage a été ainsi qualifié parce qu'il illustrait un modèle d'excellence de cet ordre, et non pas dans le sens qu'a achevé de prendre au 1er s. av. JC la notion romaine sous l'influence de la philosophie grecque.

• Le choc des cultures:

Il est particulièrement mis en scène à l'occasion d'un épisode historique précis: l'ambassade des philosophes athéniens à Rome en 155 av. JC.

A cette date, Athènes en conflit avec une petite cité voisine (contestation de frontière) et mécontente de l'arbitrage rendu par la justice grecque en faveur de cette cité, a délégué une ambassade pour faire appel du jugement auprès des tribunaux romains. Ce seul acte montre déjà l'importance prise par Rome sur la scène mondiale, puisque ce qui était la plus importante cité de la Grèce classique en appelle à son jugement comme à un tribunal d'appel international.

La composition de l'ambassade est aussi révélatrice. Dans l'Antiquité, il n'existe pas de corps diplomatique professionnel; les cités délèguent à leur choix pour des missions précises des personnages éminents pour défendre leurs intérêts ou les représenter à l'étranger. Dans le cas présent, Athènes choisit les chefs des trois principales écoles philosophiques du temps (école platonicienne, école aristotélicienne, école stoïcienne): ce choix témoigne de l'importance prise par les écoles en tant qu'institutions, et de l'autorité morale détenue par leurs grands maîtres.

L'événement a alors été créé par l'intervention du philosophe Carnéade, chef de l'école platonicienne (l'Académie). Celui-ci ne s'est pas contenté de plaider la cause juridique d'Athènes devant le Sénat romain, il a occupé la tribune ainsi offerte pour donner aux sénateurs une leçon de philosophie dans l'esprit de son école. Ce fait marque au moins symboliquement l'émergence en grandes pompes de la philosophie grecque dans le débat public romain.

Devant ce public nouveau, Carnéade a donc developpé une "antilogie" : argumentation contradictoire (deux discours opposés, "pour" suivi d'un "contre") sur le thème de la justice (raison de sa venue à Rome en qualité d'ambassadeur). Dans le premier discours, il a soutenu le caractère naturel de la justice et sa manifestation dans les institutions régulatrices de la marche du monde et des affaires humaines: à ce titre, l'Empire romain apparaît comme un pouvoir destiné à imposer la justice dans un monde naturellement constitué pour l'accueillir. Dans le second discours, au contraire, il a dénoncé le travestissement en justice de ce qui est en fait la loi du plus fort, véritable ressort de la vie des hommes et des sociétés: la justice est un idéal étranger à la pratique humaine effective, dans une nature par elle-même dépourvue de toute détermination morale; à ce titre, les Romains sont seulement des conquérants victorieux, qui imposent leur loi aux vaincus pour leur propre bénéfice, et font croire à la justice pour s'assurer une domination paisible.

En tout cas, la prestation de Carnéade a eu aussitôt un énorme retentissement, les Romains n'étant pas habitués à ce type de discours alliant procédure rhétorique (antilogie) et réflexion philosophique (sur la justice). Beaucoup (de jeunes, notamment) ont été enthousiasmés par cette façon tout à fait nouvelle d'appréhender l'action publique, et beaucoup d'autres horrifiés par la menace que cette façon représentait pour les pratiques et les valeurs traditionnelles. D'ailleurs, le même Caton l'Ancien s'est empressé de faire donner satisfaction aux ambassadeurs athéniens, explicitement au motif qu'il importait de renvoyer chez eux ces trouble-fêtes semant de mauvaises idées dans la tête des jeunes gens et les détournant de la tradition romaine.

Quoi qu'il en soit, si cette ambassade n'est pas historiquement le premier contact de Rome avec la réflexion philosophico-politique grecque, elle marque une étape et fait bien ressortir les enjeux de la confrontation. Les esprits romains vont être partagés entre fascination et répulsion: mesurant d'un côté la puissance de contestation et de remise en cause du système traditionnel que recèle ce type d'activité intellectuelle, et d'un autre côté, désireux d'acquérir pour eux-mêmes de nouvelles ressources de réflexion qui peuvent aussi être mises au service du pouvoir romain et de ses détenteurs. Tout l'effort de l'élite sociale et intellectuelle de Rome va dès lors consister à acclimater l'héritage culturel grec en l'adaptant aux modèles traditionnels qu'il permettra de consolider et d'enrichir.

 

3° L'hellénisation de Rome

On désigne ainsi le phénomène très général d'acculturation intervenu à la suite de la conquête romaine des monarchies hellénistiques.

• Le butin de la conquête:

D'emblée, cette conquête a entraîné l'importation massive d'éléments grecs à Rome, au titre de butin de guerre: importation d'objets (oeuvres d'art, statues cultuelles -- mais aussi livres et bibliothèques entières, ainsi celle du roi Persée de Macédoine, devenue propriété du général Paul-Emile, soucieux de donner une éducation intellectuelle grecque à ses fils dont le futur Scipion), mais aussi importation d'hommes au statut d'otages ou d'esclaves, notamment de nombreux pédagogues, intellectuels, savants, etc., qui vont continuer à exercer leurs talents à Rome au service de l'élite romaine.

• Développement d'une double culture:

De manière plus pacifique, l'élite romaine va progressivement doubler ses propres pratiques culturelles traditionnelles d'un pendant grec complémentaire:

- Se développe le bilinguisme latin-grec, à peu près généralisé dans la haute société au 1er siècle av. JC, qui permet l'accès aux trésors de la culture grecque, oralement (dans l'enseignement et la fréquentation des intellectuels grecs) et par la lecture des oeuvres à la fois classiques et contemporaines;

- L'éducation des jeunes de la haute société se dédouble également: d'abord l'éducation traditionnelle du futur dirigeant, qui s'attache à un grand homme public pour apprendre à ses côtés, en le regardant faire, en recueillant ses conseils, et en l'imitant, selon ce que la tradition appelle le "tirocinium fori" : transposition sur le forum comme espace par excellence de la vie politique de la formation initiale de la "jeune recrue" (tiro) faisant ses classes dans l'armée; puis, en complément, cursus d'études grecques, notamment par le voyage d'études dans le monde grec, auprès des écoles célèbres, où le jeune Romain suit en grec la même formation que les jeunes grecs ses camarades.

- L'entourage des grands hommes publics s'ouvre aussi volontiers à tout un éventail de conseillers, de maîtres, d'intellectuels grecs, qui contribuent de diverses manières à "helléniser" les milieux dirigeants. Deux exemples particulièrement nets:

Au 2ème s. av. JC, le cercle dit "de Scipion" (ou "des Scipions") constitué autour de la figure éminente du vainqueur de Carthage et de Numance, sur le modèle des cours royales hellénistiques, et qui a rassemblé certains des plus grands esprits grecs contemporains, en particulier l'historien Polybe et le philosophe stoïcien Panaïtios (nom latinisé par la tradition en Panétius), lesquels ont écrit et enseigné en grec, et contribué de façon notable à enrichir la réflexion romaine par l'adaptation aux réalités romaines des concepts grecs.

Au 1er s. av. JC, l'école de philosophie épicurienne installée et entretenue par l'homme politique Pison (contemporain et ennemi personnel de Cicéron) dans sa villa d'Herculanum, et qui a contribué au rayonnement de l'épicurisme italien (sous l'impulsion du maître Philodème de Gadara); les ruines de cette villa, et d'importants débris de la bibliothèque de recherche ("papyri d'Herculanum"), ont été retrouvés sous la lave volcanique qui les avait recouverts au moment de la destruction de la cité par l'éruption du Vésuve en 79 après JC, qui a simultanément détruit Pompéi.

 

Les divers aspects de cette acculturation concourent à des échanges entre les deux cultures:

Beaucoup de penseurs grecs vont trouver auprès des dirigeants romains un nouveau public avide de connaissances et d'apprentissages pouvant être utiles, pas seulement comme loisirs, mais aussi pour enrichir par la réflexion leur propre action, notamment en lui donnant une nouvelle assise éthique; ils vont en ce sens faire effort pour analyser en termes grecs les réalités romaines, et conjointement développer leurs réflexions en les adaptant à ce nouveau contexte, tout en poursuivant leur mission de formation et d'enseignement. Pour exemple, l'historien grec Polybe mentionné plus haut a analysé la constitution politique romaine selon les concepts de la philosophie politique grecque, et estimé que cette constitution, alliant un élément démocratique (souveraineté du peuple), un élément aristocratique (autorité du Sénat) et un élément monarchique (pouvoir du consul), équilibrait les trois formes de régime connues des Grecs, "constitution mixte" donc ayant le bénéfice, inconnu des cités grecques, de la stabilité apportée par l'action de contrôle qu'exerce chaque forme de pouvoir sur les deux autres.

De leur côté les Romains vont d'abord contribuer largement à la conservation et à la transmission de l'héritage culturel grec dans le monde antique, et certains d'entre eux vont même le prolonger et l'enrichir par leur propre activité: ainsi l'empereur romain Marc Aurèle est-il, par la rédaction de ses Pensées (en grec), de plein droit l'un des plus éminents représentants du stoïcisme d'époque impériale.

Enfin, au premier siècle avant JC, on voit apparaître une philosophie romaine autonome, produite par des Romains en langue latine, bien sûr directement inspirée par la philosophie grecque et s'inscrivant dans sa continuité, mais ayant sa propre originalité par rapport à la culture grecque. On y reviendra dans les chapitres suivants. Cette philosophie latine, dans la suite de l'histoire, a beaucoup contribué à nourrir la culture occidentale postérieure à la fin de l'Empire romain. Il faut aussi noter que c'est souvent par elle que l'on connaît beaucoup d'aspects de la tradition grecque d'époque hellénistique, dont les textes originaux ont souvent complètement disparu.

 

En tout cas, au premier siècle av. JC, la "sapientia" romaine s'est considérablement modifiée, mais sans perdre toutes ses caractéristiques originelles. Les esprits romains cultivés peuvent penser, en grec comme en latin, "la sagesse" dans les mêmes termes que le fait la tradition philosophique grecque, mais le plus souvent, ils la considèrent inscrite dans le contexte de la vie romaine, avec toutes ses déterminations sociales et politiques. L'éminence traditionnelle (évoquée plus haut) demeure souvent comme base, parce qu'une société hiérarchisée comme la société romaine peut difficilement penser l'excellence hors de tout cadre hiérarchique et de l'ensemble de droits et de devoirs que ce cadre impose; mais à cette éminence viennent s'ajouter, de façon indissociable, les qualités morales personnelles que la philosophie grecque a consacrées dans l'idéal de la sophia, et dont le souci est développé dans l'éducation et la formation personnelle en grec et en latin par l'acquisition de l'héritage culturel grec, mis alors au service de Rome. A l'époque de Cicéron, comme on l'a vu, il faut une explication spécifique pour rendre à "sapiens" son sens primitif dénué d'influences grecques, tant il est devenu habituel de penser le terme en lui attachant les caractères du concept philosophique grec de "sophos".

Cours L5 LM 35 #1

Documents distribués au 1er cours :

000-Charte L5LM35 LA 2009-10.doc

001 - L5LM35LA biblio.rtf

002 - L5LM35LA chronologie.rtf

 

Les éléments d'histoire présentés en cours peuvent être précisés et complétés grâce à deux synthèses commodes, avec une riche illustration:

Partie grecque: R. Morkot, Atlas de la Grèce antique, Autrement;

Partie romaine: Ch. Scarre, Atlas de la Rome antique, Autrement;

(Les éditions originales, en langue anglaise, sont : The Penguin historical atlas of ancient Greece, 1996 / The Penguin historical atlas of ancient Rome, 1995, Penguin).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I. La notion grecque de "sophia"

 

1° Cadre historique (cf. document - chronologie)

Epoques archaïque et classique :

Le "monde grec" comprend non seulement la Grèce continentale et les îles grecques, mais aussi les territoires d'implantation et de culture grecques en occident (Sicile et "Grande Grèce" = Italie du Sud), ainsi que l'Asie Mineure (zone côtière de la Turquie et du Moyen Orient) ;

=Monde politiquement éclaté en une multitude de "cités-Etats" (sg. polis, plr. poleis), de taille restreinte, autonomes, avec des régimes politiques divers, et en rivalité les unes avec les autres;

(Petit complément: cet éclatement est en bonne partie le résultat du processus de "colonisation", à ne pas confondre avec son homonyme moderne: dans le monde grec, il s'agissait, pour une cité (la "métropole" = cité-mère), d'envoyer une fraction de sa propre population fonder ailleurs, éventuellement très loin, une nouvelle cité (la colonie) qui devient à son tour une cité-Etat autonome, même si elle peut garder des rapports privilégiés d'alliance, d'échanges et de bonne entente avec sa métropole, qui de toute façon ne la domine pas.)

Epoque classique (5e-4e s. av. JC) : "âge d'or" d'Athènes (cité démocratique), en rivalité avec Sparte (cité oligarchique), aboutissant à la Guerre du Péloponnèse (dernier tiers du 5e siècle av. JC) qui laisse Athènes exsangue et profondément divisée (la défaite face à Sparte entraîne un coup d'Etat instaurant pendant les dernières années du siècle une sanglante oligarchie; après le rétablissement de la démocratie, le régime est miné par les dissensions internes et la crise à la fois politique, économique et sociale).

(Précision: cet "âge d'or" athénien est caractérisé -- et matériellement alimenté -- par la prééminence qu'Athènes s'est acquise sur d'autres cités, au sein de "ligues" constitutives de ce que les historiens décrivent comme un impérialisme athénien; de fait, Athènes a ainsi exercé pendant quelques décennies un pouvoir parfois très brutal sur les cités en question, assorti d'exploitation financière nécessaire à l'entretien de la flotte de guerre et aux grands travaux d'Athènes (Parthénon notamment); toutefois, ce système n'a jamais fait d'Athènes la "capitale" d'un pays unifié (comme Rome en Italie) et a d'ailleurs toujours été fortement critiqué et contesté, tant de l'extérieur par les cités rivales, que de l'intérieur par certains de ces alliés, comme une violation inadmissible de la liberté des cités grecques les unes par rapport aux autres.)

 

La fin de l'époque classique voit se préciser la menace de la Macédoine, jouant de l'affaiblissement des cités grecques paralysées par leurs conflits: d'abord Philippe II, puis (surtout) son fils Alexandre, qui lancera une immense entreprise de conquête, en incorporant beaucoup de Grecs à ses troupes : en quelques années, Alexandre unifie sous son seul pouvoir toute la moitié orientale du bassin méditerranéen, depuis l'Egypte jusqu'aux frontières de l'Inde; les cités du monde grec conservent leurs structures, mais perdent de fait leur autonomie;

 

Epoque hellénistique (3e-1er av. JC):

"Hellénistique" = terme formé par les historiens modernes pour distinguer cette période de celle de l'hellénisme classique.

L'unité de l'empire d'Alexandre ne survit pas à la mort de son fondateur ne laissant pas d'héritier légitime: il est aussitôt partagé entre ses successeurs (ses principaux généraux) qui constituent des monarchies recoupant plus ou moins les grandes aires historiques antérieures à la conquête: chacun de ces royaumes sera dirigé par une dynastie d'origine gréco-macédonienne (et pas du tout indigène), parlant grec, et assurant le mantien et la diffusion de la culture grecque, notamment dans de grands centres d'intense activité culturelle qui rayonnent dans tout le monde antique (par exemple Alexandrie en Egypte).

 

Epoque romaine (jusqu'au 2e s. après JC, dans le cadre de ce cours) :

A partir du 3e s. av. JC, et surtout au 2e et 1er s. av., Rome commence à s'étendre par la conquête hors des frontières de l'Italie: d'abord dans la partie occidentale du bassin méditerranéen, puis dans la partie orientale, au détriment des monarchies hellénistiques, qui finissent par tomber toutes les unes après les autres (dernière: Egypte, fin du 1er s. av. JC);

Les Romains de cette époque désigne par le terme d' "empire" (lat. imperium= pouvoir souverain) la domination exercée par Rome sur ses conquêtes extérieures, pays alors réduits au rang de "provinces", dépourvues de toute autonomie par rapport au pouvoir central de Rome délégué à un gouverneur romain.

(Ne pas confondre cet emploi du terme avec celui d'Empire pour désigner le régime de type monarchique qui se met en place à Rome même à partir d'Auguste, héritier de César, par contraste avec le régime antérieur de la République.)

 

2° La "sophia" comme compétence: évolution de la notion

En grec, la notion générale, non spécialisée, est celle de compétence - supposant savoir et capacité d'application - indépendamment du domaine d'exercice: un cordonnier peut être qualifié de "sophos" pour autant qu'il sait faire de bonnes chaussures;

(NB: Ceci explique la récurrence des exemples empruntés au monde des techniques (le cordonnier, le marin, le maçon, etc.) dans les dialogues de Platon, s'agissant de réflexions "philosophiques" sur les vertus, etc.: parlant de la sophia, Platon illustre le propos avec des exemples aussi immédiatement pertinents pour ses contemporains qu'ils peuvent être déroutants pour les modernes.)

Dès l'époque archaïque, le terme prend un relief particulier dans le champ politique: les "7 Sages" du Monde grec sont surtout distingués par leur activité de législateurs, manifestant une compétence dans l'organisation du corps civique et l'invention des lois, dont le résultat est la paix intérieure et la bonne marche de la cité;

Dans l'Athènes classique, la notion de compétence politique va prendre une importance extrême, en raison des exigences particulières au régime démocratique imposant la participation de tous les citoyens à tous les aspects de la vie politique (délibération, législation, activités militaires, justice, finances, etc.): d'un point de vue institutionnel, le seul statut de citoyen donne le droit, et souvent impose le devoir, d'exercer des fonctions vitales pour la collectivité; se pose donc le problème de la compétence de ceux qui remplissent ces fonctions.

• La réponse traditionnelle à ce problème est un a priori idéologique (indissociable du principe démocratique): tout citoyen, en tant que citoyen, est a priori compétent pour gérer les affaires de la cité;

• L'insuffisance manifeste de cette première réponse a favorisé l'émergence et l'épanouissement d'une réponse à la fois originale et très importante dans l'histoire occidentale: celle des "sophistes" (littéralement, "spécialistes de la sophia"): il s'agit d'étrangers venus à Athènes au 5e s. av. JC offrir leurs services de professionnels, ambitionnant d'enseigner aux citoyens athéniens les moyens d'accéder à la  sophia entendue précisément compétence politique, et par elle d'atteindre à l' "excellence" dans l'exercice de leur pouvoir (= gr. aretè = le terme qui désignera la vertu dans le domaine strictement philosophique).

Les sophistes sont à ce titre les inventeurs de l'enseignement supérieur (inexistant par ailleurs dans le monde grec) et les promoteurs d'un enseignement supérieur constitué par une discipline intellectuelle: la compétence proposée par les sophistes est exactement "formatée" pour satisfaire aux exigences de la démocratie athénienne, où le succès dépend de la capacité à persuader ses concitoyens (dans les élections, les délibérations, etc.) : elle s'appuie donc essentiellement sur la maîtrise de la rhétorique, discipline spécifiquement développée par les sophistes comme art de la parole visant à persuader. L'aretè se définit alors comme l'excellence-prééminence de celui qui a su imposer sa personne et ses vues à ses concitoyens en les persuadant dans le débat politique.

 

• Mais les deux réponses (traditionnelle et sophistique) sont la cible de la critique originale et personnelle de Socrate, qui ne cesse d'interroger les supposés détenteurs de la sophia-compétence sur les fondements de cette compétence: il ressort de cette critique systématique que la réponse traditionnelle ne garantit aucune forme de compétence, tandis que la réponse sophistique engage sur une mauvaise voie: en soi, la rhétorique n'est pas forcément mauvaise, mais l'orientation sophistique substitue à la recherche du vrai la culture de l'apparence (seule nécessaire pour persuader) et au pire, elle fournit des armes aux ambitieux qui cherchent à tromper pour l'emporter sur les autres: c'est en particulier le cas de jeunes brillants, issus des plus grandes familles athéniennes, qui cherchent à exploiter les ressources du régime démocratique au profit de leur soif de pouvoir personnel.

En conséquence, Socrate définit l'idéal de la "philo-sophia" = recherche (peut-être jamais aboutie) de la 'vraie' compétence, c'est-à-dire de la compétence garantie par la connaissance du vrai et du bien, seuls fondements possibles pour une vie harmonieuse, aussi bien pour l'individu lui-même que pour la collectivité; ainsi, la notion de "sophia" prend une dimension beaucoup plus large qu'auparavant: la compétence politique dans le système démocratique, objet premier de l'enquête, est absorbée dans l'exigence d'un savoir rationnel assurant le bonheur aussi bien de l'individu que de la collectivité -- d'où le sens de "sagesse"; parallèlement, l'aretè s'accède au sens de "vertu" comme excellence morale, dont les aretai (pluriel) spécifiques détaillent le contenu (courage, tempérance, justice, prudence): le courage est la connaissance exacte dans l'ordre des choses à redouter, la justice la connaissance exacte dans l'ordre des récompenses et des châtiments, etc.

 

La réponse sophistique d'une part, la démarche critique de Socrate d'autre part, vont ensuite avoir leurs prolongements, dès la fin de l'époque classique et à l'époque hellénistique, par un phénomène d'institutionalisation: création des "écoles" (d'un côté, de rhétorique, de l'autre, de philosophie, rivales entre elles), qui sont des institutions à part entière (avec leurs biens, leurs réglements, leurs cursus, leur personnel, etc.) ayant en commun une même ambition: former par un enseignement supérieur spécifique les futurs dirigeants politiques; pour exemple de la fin de l'époque classique, la rivalité entre l'école de rhétorique d'Isocrate, et l'école philosophique de Platon (dont le Phèdre constitue le 'trac' publicitaire, attaquant Isocrate sous le masque de Lysias).

De fait, la plupart des dirigeants grecs (et plus tard, romains) sont passés par l'une ou l'autre (voire plusieurs) de ces écoles, qui ont ainsi diffusé les problématiques rhétoriques et philosophiques dans toute la vie politique de l'antiquité.

 

L'époque hellénistique voit ainsi l'âge d'or des écoles, en général protégées par les monarques hellénistiques et les élites locales. On reviendra plus tard sur leur détail. Dans les écoles de la tradition philosophique, la définition de la sophia comme sagesse personnelle est en outre confortée par le contexte politique de l'époque: la confiscation du (vrai) pouvoir par les souverains et leurs cours a pour effet de détacher (en partie) l'individu des enjeux étroitement politiques de la vie dans les cités, et d'accroître les préoccupations de développement personnel de l'individu, indépendamment de l'appartenance au corps civique. Le discours philosophique lui-même acquiert une autonomie par rapport à la politique et accède à une dimension plus évidemment universelle qu'auparavant (cela se voit encore aujourd'hui, où les philosophies d'époque hellénistique nous "parlent" plus immédiatement que leurs antécédents classiques, davantage ancrés dans le contexte spécifique des cités-Etats grecques).

Ce phénomène d' "universalisation" facilitera aussi la reprise de l'héritage grec par les conquérants romains (cf. cours suivant).

NB: Les écoles proprement dites ne couvrent pas tout le champ de la réflexion et de la pratique philosophique; certains courants de pensée se sont caractérisés, justement, par le rejet du modèle institutionnel, et une démarche indépendante, même contestataire, de toute institution: c'est le cas en particulier des Cyniques, mais sur lesquels on ne s'attardera pas quel qu'en soit l'intérêt propre. Noter seulement que l'hostilité de ces courants témoigne par elle-même de l'importance prise par les écoles en tant qu'institutions, puisqu'elles deviennent des cibles privilégiées. Quoi qu'il en soit, le nouveau sens pris par la notion de sophia demeure le socle commun à toute la réflexion: sagesse comme compétence dans tous les aspects de la vie, fondée sur un savoir spécifique qui garantit l'excellence morale (aretè).

3° "Sophia" et "éthique"

A l'intérieur de la réflexion sur la sophia, les Anciens définissaient un champ spécifique, celui de "l'éthique".

Le terme moderne d' "éthique" peut être tenu pour synonyme de "moral(e)", avec la partition ordinaire en français: "éthique" = mot savant, d'origine grecque, "moral(e)" = mot commun, d'origine latine.

La double étymologie (grecque et latine) renvoie simultanément: au caractère de l'individu; à ses moeurs et comportements; aux coutumes  et traditions (c'est-à-dire aux moeurs collectives);

En conséquence, l'éthique ancienne associe plusieurs dimensions: intérieure et extérieure, individuelle et collective;

En outre, dans sa pratique, elle est à la fois descriptive et prescriptive;

Font donc normalement partie de l'éthique ancienne aussi bien la psychologie (description des tempéraments personnels) que la science politique.

 

Les écoles, en raison de leurs exigences pédagogiques, ont très tôt imposé un cadre organisant le savoir philosophique; ce cadre, accepté par tous les acteurs du débat, sera conservé dans toute l'antiquité. Le savoir s'ordonne ainsi (dans la réflexion et dans l'enseignement) en trois grandes parties (dont les désignations peuvent être trompeuses aujourd'hui), dont l'une est donc l'éthique:

- "Physique" = connaissance de la phusis (=nature) entendue comme l'ensemble du réel; cette partie répond à la question de savoir "qu'est-ce que le monde?" (au sens le plus large); en fait donc partie la théologie (= connaissance de ce que sont les dieux, en tant que partie du réel);

- "Logique" = théorie de la connaissance (épistémologie) : réponse à la question "comment -- et dans quelle mesure -- peut-on connaître le réel?"

- "Ethique" = réponse à la question "comment se comporte-t-on, et doit-on se comporter, dans le monde?"

 

NB: On reviendra plus tard sur les rapports entre les trois parties du savoir; noter pour l'instant que, dès les tout débuts de l'époque hellénistique et ensuite de façon invariable, l'éthique a été constituée comme partie d'un savoir à prétention universelle, disant ce qu'est la réalité, ce qu'on peut en connaître, et comment y agir; elle s'applique à tous les ressorts de l'action humaine, à la fois en analysant ce qui les motive et ce qu'ils font, individuellement et collectivement, et en proposant des règles et des modèles de conduite, toujours soumis à l'exigence de sophia entendue comme sagesse, seule garante du bonheur et du succès ultime de l'action.

Bien entendu, ce cadre général ne préjuge pas du contenu doctrinal: chaque école développe sa propre conception du réel, de la connaissance et de l'action, en rivalité et souvent en opposition avec ses concurrentes; le cadre de la réflexion est commun, mais les réponses sont spécifiques.